Waldemar Kuligowski

 

Tradycja wynaleziona.

Współczesny ruch gejowski Indian Ameryki Północnej

 

 

Współczesna refleksja nad zależnościami, jakie zachodzą między jednostką a kulturą dużo miejsca poświęca tożsamości związanej z płcią. To, że społeczeństwo czyni człowieka na swój obraz wiadome było co najmniej od czasu badań prowadzonych przede wszystkim przez przedstawicieli tzw. szkoły kultury i osobowości w pierwszej połowie XX wieku. Ale dopiero rozkwitający od lat sześćdziesiątych nurt gender studies zwrócił uwagę na przechodniość i wariantywność tych ludzkich cech, które dotąd uznawano za zdeterminowane całkowicie przez biologię, czyli czynniki pozakulturowe. Okazało się oto, że o ile płeć (anglosaski sex) odpowiada rzeczywiście dziedzinie biologii, to rodzaj (gender) związany jest ze sferą psychiczną: a zatem obie te przestrzenie tożsamości bezpośrednio od siebie nie zależą. Kategorie męskości i kobiecości radzi się traktować jako pewne jakości, które przez samego ich ‘posiadacza’ odczuwane są jako męskie bądź kobiece. Sprowadzanie płci tylko do natury jest takim samym nadużyciem, jakim byłoby traktowanie jej po prostu jako arbitralnej konstrukcji społecznej. Mówiąc metaforycznie: dusze także mają płeć, nie zawiera się ona wyłącznie w genitaliach.

Kulturowe konstruowanie realności – której elementem jest także oczywiście jednostkowa psychika – nie pozwala na proste szacowanie różnic między tym, co jest żeńskie a tym, co jednoznacznie męskie. Lokalne przypadki lokalnych kultur z całego świata udaremniają próby wiązania tożsamości płciowej wyłącznie z ustaleniami biologii - a właśnie jednemu z takich przypadków poświęcony jest niniejszy tekst. Oprócz dokonania krótkiego przeglądu różnych ról płciowych, które zarejestrowano wśród północnoamerykańskich tubylców, moim zamiarem było przyjrzenie się, w jaki sposób tradycja dotycząca tego wymiaru egzystencji jest wykorzystywana obecnie i jakiego rodzaju strategie perswazyjne są do tego używane.

Jednym z najważniejszych sojuszników w tym przedsięwzięciu okazał się Will Roscoe, tubylczy działacz społeczny i uniwersytecki wykładowca. W ruchu gejowskim działać zaczął od 1975 roku, kiedy to włączył się w powołanie do życia Lambdy, pierwszej organizacji skupiającej mieszkających w Montanie, tubylczych gejów i lesbijki. Później aktywnie uczestniczył w licznych akcjach informacyjnych, protestacyjnych, a także tych o charakterze artystycznym (na przykład, “Banici mainstreamu: festiwal kultury lesbijek i gejów” z 1980 roku). Roscoe posiada doktorat University of California w Santa Cruz ze specjalności, która zwie się historią świadomości (jest ona firmowana między innymi przez historyka Haydena White’a i antropologa Jamesa Clifforda). W 1984 roku opublikował, redagowaną przez siebie, Living the Spirit: A Gay American Indian Anthology, której znaczenie dla środowiska homoseksualnego współczesnych Indian Ameryki Północnej trudne jest do przecenienia. Inna jego praca, The Zuni Man-Woman z 1991 roku wyróżniona została nagrodą imienia Margaret Mead przyznawaną przez Amerykańskie Towarzystwo Antropologiczne oraz nagrodą literacką Lambdy.

Dzięki jednej z ostatnich książek Roscoe’a (1998) dowiadujemy się, że zupełnie niedawno, w 1993 roku utworzono specjalną grupę złożoną z

antropologów i rdzennych Amerykanów, która przedyskutować miała pewną palącą kwestię. Efektem podjętych prac było opublikowanie swoistego rodzaju przewodnika po różnych formach erotyzmu i różnych rolach płciowych, które funkcjonowały w tubylczych społecznościach. Na oznaczenie owych zachowań proponowano używanie konkretnych terminów plemiennych lub ogólnego, neutralnego i wygodnego w użyciu “two-spirit” Termin ten miał ostatecznie wyprzeć i zastąpić niechciane, a zwyczajowo stosowane przez antropologów, pojęcie berdache. Tyle Roscoe.

Co prawda, już Hiszpan Cabeza de Vaca zapisał w 1630 roku, że widział wśród florydzkich krajowców mężczyzn odzianych i pracujących niczym kobiety, co prawda, obserwacje podobne poczynili także liczni misjonarze, handlarze i traperzy, ale po raz pierwszy użył terminu berdache Francuz Deliette, a uczynił to w swoim dzienniku pod datą 1704 rok. Sądzi się obecnie, iż to właśnie za sprawą francuskich kolonistów rozpowszechniło się użycie tego terminu na znacznych połaciach kontynentu. Do języka antropologii natomiast berdache trafił za pośrednictwem Washingtona Matthewsa w roku 1877. Opisując rolę płciową miátin u Hidatsów, zanotował on: “Przez Francuzów z Kanady nazywani są berdaches”.

Interesujący mnie termin pojawił się także w 1890 roku w studium religii Siuksów, autorstwa J. Owena Dorsey’a. Podobnie jak poprzednik, stwierdzał on, że berdache jest słowem używanym powszechnie na pograniczu Stanów Zjednoczonych i Kanady. Zastosował je później Alfred Kroeber w swojej pracy o Arapaho z 1902 roku i w ten sposób berdache usankcjonowany został jako element standardowej terminologii, część warsztatu pojęciowego antropologa.

Alternatywne – wobec wyłącznie męskich i wyłącznie żeńskich – role płciowe były cechą charakterystyczną bardzo wielu społeczności Indian Ameryki Północnej. Berdache w wersji męskiej udokumentowany został w ponad 155 plemionach! W co trzecim z nich formalny status inności istniał także w odniesieniu do kobiet, które mogły przyjmować sposób życia zarezerwowany dla mężczyzn, polując, walcząc i dowodząc (jeśli te właśnie zajęcia traktowano w kategoriach ‘męskich’). Szacunki owe, jakkolwiek imponujące, z pewnością nie są kompletne; dają, co najwyżej, wyobrażenie o skali zjawiska. Fizyczne i kulturowe spustoszenie wśród tubylców uniemożliwiło bowiem dokładne poznanie rozmiarów występowania tego fenomenu. Tradycje związane z berdache, które uchroniono przed cieniem niepamięci funkcjonowały w każdym regionie kontynentu, w każdym rodzaju wspólnoty i w każdej z dużych grup językowych. Liczba plemion, w jakich podważono (za pośrednictwem miejscowych informatorów lub obserwatorów z zewnątrz) istnienie zjawiska sięga zaledwie kilku, można za to zasadnie przypuszczać, że znacznie więcej jest przypadków, kiedy informacje na ten temat nie zostały po prostu odnotowane.

Dla nazwania niejednoznacznych ról płciowych każde plemię posiadało własne nazwy: u Crow byli to goté, u Navaho nádleehi, u Lakota winkte, u Mohave alyha i hwame. Wielość określeń i różnorodność ról sprawia, że pojawia się uzasadnione pytanie o to, czy idzie tu o relację między płcią a psychiką, czy też raczej o specjalny status społeczny? Odpowiedź o tyle się komplikuje, że mamy do czynienia z niejednorodnym splotem zarówno obserwowalnych zachowań, praktyk jawnych, jak i z mitologią, ekskluzywnymi obrzędami przejścia i mgławicami wizji.

Mitologia Lakotów, na przykład, przedstawia bardzo wpływową, a jednocześnie ambiwalentną postać: jest nią Winyan Noupapika, czyli Podwójna Kobieta. Za pośrednictwem snów i wizji ma ona zdolność obdarzania nadzwyczajną mocą uzdrawiającą albo zręcznością w wytwarzaniu pięknych przedmiotów. To, co ważne w zajmującym mnie kontekście, to przypisywana

jej moc skazywania kobiet na życia, podczas którego współżyją one z każdym napotkanym partnerem oraz skłaniania mężczyzn do bycia winkte, lakockim berdache. Jedną z nadprzyrodzonych krewnych Podwójnej Kobiety była Anuk Ite, Dwie Twarze. Prześladowała ona mężczyzn i kobiety zatruwając im szczęśliwe życie seksualne. Obie te postaci wskazują w rezultacie na silne związki, które łączyły płeć, seksualność i twórczość ze sferą wierzeń.

Najszerzej znanym indiańskim berdache jest zapewne We’wha z plemienia Zuni. Opublikowany w 1997 roku ranking Stu kochających inaczej, którzy mieli największy wpływ na dzieje ludzkości przyznał mu w tej kategorii miejsce 53, przed między innymi Pierem Paolo Pasolinim, Marleną Dietrich, Allenem Ginsbergiem i Francisem Baconem. To stosunkowo wysokie miejsce autor zestawienia przyznał mu z racji wpływu, jaki idea berdache wywarła na próby przemyślenia sztywnych kategorii płci i seksualności, za rzucenie wyzwania kategoriom, które chcą nas zniewolić (Russell 1997, s. 224).

We’wha urodził się w roku 1849 i już jako kilkuletnie dziecko (Zuni uważali niemowlęta za ‘surowe’, dopiero późniejszy okres dojrzewania i zabiegi wychowawcze czyniły zeń osobę ‘ugotowaną’) przejawił pewne właściwości, które kobiety z jego rodziny zidentyfikowały jako lhamana, wykraczające poza tradycyjne pojęcia męskości i kobiecości. Antropolożka Matilda Stevenson zetknęła się z tą osobą w trzydzieści lat później i długo była przekonana, że ma do czynienia z dziewczyną. Jej bardzo wysoka pozycja wśród Zuni, niepośledni autorytet umysłowy i ogromna siła fizyczna sprawiły wszakże, że zorientowała się w końcu, iż We-wha to berdache.

Wracając na wschód, do Waszyngtony, Stevenson zabrała ze sobą We-wha, bowiem ich wzajemny kontakt przemienił się w przyjaźń. W krótkim czasie jej pupil opanował język angielski i stał się ulubieńcem całego miasta (gazety

pisały o oczarowaniu “indiańską księżniczką”!). Szczytowym momentem kariery była wizyta w Białym Domu i spotkanie z prezydentem Groverem Clevlandem. Śmierć We-wha w 1896 roku Zuni uznali za klęskę – żal i rozpacz były powszechne (Roscoe 1991) .

Również historia Navahów prezentuje swojego znanego berdache. Był nim Hastiin Klah żyjący w latach 1867-1937. Pamiętany jest do dzisiaj jako jeden z pierwszych twórców, którzy w ornamentykę tradycyjnych tkanin wprowadzili wzory religijne. Będąc nádleehi, “tym, który jest zmieniony”, pełnił zarówno zarezerwowaną dla mężczyzn funkcję medicine man, jak i tkacza, co było wówczas zajęciem typowo kobiecym. Wspomnijmy jeszcze o tym, że Hastiin Klah zalicza się do grona założycieli Wheelwright Museum w Santa Fe .

Berdash, postać bardzo niejednoznaczna, nie przynależąca właściwie ani do świata kobiet ani do świata mężczyzn, wywoływał reakcje zgoła antagonistyczne, nie u wszystkich plemion wzbudzając szacunek czy uznanie. W klasycznej pracy o Apaczach Chiracahua, Morris E. Opler dowodził, że zjawisko zaburzeń tożsamości płciowej było zakazane i traktowane jako forma negatywnego czarownictwa. Jeden z jego informatorów, owszem, słyszał o chłopcach praktykujących homoseksualizm i kilku kobietach zachowujących się jak mężczyźni, pewne dane o przypadkach lesbianizmu pochodzą też z okresu uwięzienia Chiracahuaów w Fort Sill, generalnie jednak zachowania tego typu piętnowano, przemilczano, usuwano poza nawias dopuszczalnej normy.

O podobnej ambiwalencji donosił także George Catlin: “Dla zrównoważenia wyjątkowych przywilejów, z jakich korzysta berdash, musi on za to wykonywać najpodlejsze usługi, od których nie wolno mu się uchylać - pisał w latach trzydziestych XIX stulecia - Jest jedynym członkiem szczepu zdanym na zupełne poniżenie; ale jednocześnie uważany jest za świętego i

wtajemniczonego, a corocznie urządza się święto na jego cześć. Takich ludzi spotkałem tylko wśród Siuksów oraz wśród Indian Sac i Fox” (Catlin 1960, s. 178).

A zatem, z jednej strony berdash uosabiał moce nadprzyrodzone, z drugiej zaś był przedmiotem kpin, wykluczeń i różnego rodzaju poniżeń. Raz widziano w nim sacrum, kiedy indziej krystalizacje tego, co profaniczne. Jedni wywyższali jego postać, inni z kolei zsyłali ją na sam dół społecznej drabiny. Wszystkie te przeciwstawne wartościowania dały o sobie znać także w przypadku współczesnych Indian, dla których heteroseksualne modus vivendi okazało się zbyt ograniczone.

Walter L. Williams słusznie zwraca uwagę na fakt, że w latach siedemdziesiątych wieku XX miał miejsce prawdziwy exodus tubylczych gejów w Stanach Zjednoczonych. Byli oni permanentnie deprecjonowani przez własne społeczności, co popychało do porzucania rodzin i rodzimych rezerwatów. Prześladowani migrowali do centrów gejowskich skupionych w dużych aglomeracjach miejskich (Williams 1986, s. 206). Czas po temu wydawał się nader sprzyjający: oto w roku 1969 doszło do tzw. Stonewall Rebellion, podczas której nowojorscy geje starli się z policją. Dla współczesnego ruchu homoseksualnego była to data prawdziwie przełomowa, inicjująca wyjście z ukrycia i publiczną walkę o uznanie. Naciski wywierane nie tylko na władzę prawodawczą i administracyjną, ale także na środowiska lekarskie doprowadziły do tego, że w 1973 roku Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne usunęło homoseksualizm z rejestru chorób. Dokonano także znacznych poprawek w oficjalnym Diagnostycznym i statystycznym podręczniku zaburzeń psychiatrycznych. W porównaniu z duszną atmosferą w rezerwatach, owe mentalnościowe przełomy tworzyły iluzję świata otwartego na różnorodność. Była to wszakże ledwie iluzja.

Okazało się bowiem, że jeśli wśród swoich są gejami, to wśród gejów postrzega się ich przede wszystkim jako Indian. Chęć rozpłynięcia się w jakoby przyjaznym środowisku prowadziła do pospiesznej akulturacji. Komentatorzy tego bolesnego uwikłania powiadają, że wielkomiejskie życie indiańskich gejów przestało być życiem indiańskim (Owlfeather 1988, s. 103).

Poza gejowskimi enklawami tubylczy gej we współczesnej Ameryce - co ze smutkiem konstatuje Roscoe – walczyć musi z dyskryminacją rasową, homofobią i izolacją (Roscoe 1988, s. 103).

Instytucjonalną pomocą dla dotkniętych tą wielopłaszczyznową negacją społeczną miała stać się pierwsza ogólnokrajowa organizacja o nazwie Gay American Indian Organization (GAI) założona w 1975 roku. Jej sygnatariusze – oprócz rozwiązywania masy spraw doraźnych – zajęli się także kwestią tożsamości tubylczych gejów, jej korzeniami i legitymizującą ową tożsamość, odnośną tradycją. Z inicjatywy Roscoe’a w 1984 roku powstał Gay American Indian History Project, którego naczelnym zadaniem było gromadzenie wszelkich informacji dotyczących różnych ról płciowych, jakie funkcjonowały w rdzennych społecznościach Ameryki Północnej. Kulminacją dokumentacyjnej działalności stało się opublikowanie wspomnianej już antologii Living the Spirit... Oto tubylczy geje wypowiedzieli się na temat życia tubylczych gejów, przedstawiciele 20 plemion zaprezentowali własne doświadczenia, przywołali elementy tradycji. Niezwykle interesujące jest to, że większość autorów tego tomu oznajmiła, iż utożsamia się z rolą berdache.

Tak oto berdash uznany został za kogoś na podobieństwo herosa kulturowego, totemicznego przodka, szlachetnego wzorca. Przypisano mu pełnienie nader szczególnych, wysoko cenionych ról: artystów, uzdrawiaczy, mediatorów, przywódców duchowych. O jego specjalnej tożsamości decydowała nadnaturalna interwencja, bogowie chcieli pokazać ludziom, uparcie przyrośniętym do ról podzielonych, pewną duchową pełnię. “W dawnych czasach, czasach życia na równinach, ludzie szanowali wszystkie wizje. Berdache byli wówczas normalną częścią porządku i stylu życia plemion [...] Nie musieli walczyć o miejsce w społeczności ani o akceptacje tejże społeczności” (Owlfeather 1988, s. 100), opisuje się z wyraźną nostalgią stary, lepszy świat.

Zachowujący tę chlubną tradycję – nie parcelowaną już zazdrośnie na małe plemienne poletka – współcześni tubylczy geje zakomunikowali o swojej wielce istotnej misji w procesie przekazywania kultury. “Żyjąc w duchu swych gejowskich, indiańskich przodków”, wieszczy zatem optymistycznie Randy Berns, gej z grupy północnych Pajute, mamy szansę ochronić i ożywić w warunkach teraźniejszości to, co w tubylczym świecie było najwartościowsze (Berns 1985, s. 2). Przeszłość daje do dyspozycji materiał, z którego zbudować można fundamenty obecnej tożsamości, poczucia dumy i zakorzenienia.

Postacie berdache’ów postrzegano odtąd przede wszystkim jako przedstawicieli ról mistycznych i duchowych, ich zachowanie oraz seksualność związano zaś z poważną refleksją nad ich duchową naturą (Williams 1986, s. 112). Nie mogło tu już być mowy o zwyczajnym, często potępianym, czasem po prostu hedonistycznym homoseksualizmie, o pospolitym karmieniu zmysłów ani nawet o statystycznie wytłumaczalnej odmienności. Racje te przesądziły o tym, że postanowiono ostatecznie zarzucić nasiąknięty tego rodzaju znaczeniami termin berdache. Wspominany już przeze mnie przewodnik po seksualnej różnorodności Indian żyjących na północ od Rio Grande (efekt zbiorowej pracy antropologów i tubylców) zwracał się do uczonych z prośbą o zaprzestanie jego stosowania. Słowo to bowiem, argumentowano, ma swoje korzenie w językach i myśli zachodniej, generalnie deprecjonujących odmienne od większościowych tożsamości. Stąd, proponowano zastąpić go neutralnym (ale także, oczywiście, mistycyzującym) two-spirit. Zgodzono się przy okazji na mówienie o trzeciej płci/trzecim rodzaju, odwołując się do zjawiska berdache odnoszącego się do mężczyzn. Czwarta płeć/czwarty rodzaj dotyczyć miał natomiast kobiet.

Owo uszlachetnianie znaczeń miało, rzecz jasna, pewien konkretny cel: przecież skoro indiańscy przodkowie z wielką atencją odnosili się do berdache/two-spirit w przeszłości, to i żyjący obecnie tubylcy nie powinni negować tego dziedzictwa, dyskryminując współczesnych gejów. Oni sami bowiem, jako bezpośrednie przedłużenie tradycji artystów, uzdrawiaczy, przywódców duchowych, deponują wszystkie ich walory i przymioty. Ostatecznie zatem, w tym kontekście, bycie gejem to powód do dumy nie tylko osobistej, ale także zbiorowej, panindiańskiej.

Powstaje tym samym pewna szczególna wspólnota wyobrażona, ekskluzywna grupa związana pamięcią o chlubnej przeszłości. Pamięć owa kłóci się, co prawda, z etnograficznymi relacjami, ale wiemy dziś aż nadto dobrze, że przeszłość to nie tylko oficjalne dokumenty i archiwa, ale także subiektywne jej interpretacje, wspomnienia-wrażenia, idiosynkratyczne wariacje na temat tego, co było.

Z punktu widzenia antropologa postać berdache poddana została, w przedstawionej wcześniej retoryce, wyraźnym manipulacjom. Najistotniejsza ingerencja dotyczy samej istoty zjawiska o nazwie berdache: czy rzeczywiście mieliśmy do czynienia wyłącznie z kulturowymi inkarnacjami homoseksualizmu? Liczne relacje wskazują przecież wcale jednoznacznie na to, że chodziło o przypadki transwestytyzmu, a bardziej jeszcze, transseksualizmu, a może nawet androgynii. Oczywiście, zdecydowana większość relacji przedstawiających postaci berdache, jakimi dysponujemy powstała przed narodzinami seksuologii i towarzyszącego jej sztafażu terminologii, jednak opisy te nie dają się sprowadzić li tylko do przypadków homoseksualizmu. Po drugie, berdache nie był postacią otaczaną powszechnym szacunkiem, a przynajmniej nie w każdej sytuacji tak bywało. Jego niezwyczajność pozostaje faktem, choć sposoby waloryzowania z pewnością wykraczały poza czołobitność. Te kulturowe uwarunkowania powodują, że odczytanie znaczenia postaci berdache’a przez współczesnych tubylczych gejów w wysokim stopniu się problematyzuje.

Wspomnijmy wszakże o jednej jeszcze okoliczności, która podważa gejowską retorykę. Otóż, sam niechciany i nielubiany przez nich termin, odrzucany ze względu na jego ‘zachodnie’ uwikłania, zdaje się nie pochodzić z całości nazywanej Zachodem. Berdache może być bowiem, jak twierdzi Roscoe, kalką indoeuropejskiego wela, co znaczyło ‘uderzać’, ‘ranić’, od którego wywodzi się z kolei staroirańskie varta, czyli ‘chwytać’, ‘więzić’. W starożytnej Persji określano tym mianem młodego jeńca albo niewolnika, bez względu na jego płeć. Rezultatem kontaktów między Starym Kontynentem a kulturą islamu było przeniknięcie tego wyrażenia do słowników Europy zachodniej. I tak, w renesansowej Italii mówiono o bardascia i bardasso, w Hiszpanii bardaje lub bardaxe, nad Loarą berdache, w Anglii zaś bardash w konkretnym znaczeniu młodszego z partnerów w związku homoseksualnym. Rozprzestrzeniając się, słowo traciło swoje pierwotne konotacje, dotycząc ostatecznie mężczyzny o orientacji homoseksualnej. Językoznawcy przyjmują, że berdache wyszedł z użycia w Europie w połowie XIX stulecia.

Okazuje się więc, iż berdache ma korzenie orientalne, a kojarzenie go z ‘chłopcami-niewolnikami’ czy też z seksem bliskim przemocy jest oznaką fałszywej nadwrażliwości. Inna sprawa, że tożsamość płciowa jest na pewno tym wymiarem tożsamości, który długo czekał na poważne studia, że homoseksualizm przez wiele stuleci egzystował jedynie w sztuce, mistyce, zakazach religijnych i potocznych stereotypach, że bycie i gejem, i Indianinem nie jest zapewne komfortowe w dzisiejszej liberalnej Ameryce.

Pamiętając o tych wszystkich grzechach i zaniechaniach wobec seksualnej odmienności nie chciałbym jednak wpisywać się, w ulegającą postępującej banalizacji, retorykę zadośćuczynienia, ale raczej przywołać użyteczną w tym miejscu koncepcję Erica Hobsbawma.

Tradycja, do jakiej rzekomo odwołują się gejowscy ideolodzy, nie ma wiele wspólnego z obyczajami indiańskich społeczności pierwotnych. Gdy obumiera jakaś reguła symboliczna bądź rytualna, to pozostawia po sobie pewien korpus symboli i znaczeń. Na ich podstawie buduje się następnie wizję pewnego wycinka przeszłości kultury. Tradycja staje się zatem przestrzenią wyboru, symbolicznym rekwizytorium, z którego korzysta się wedle obecnych potrzeb. W ten sposób, dla celów politycznych lub ideologicznych, powołuje się i legitymizuje określone instytucje i statusy albo ‘przypomina wierzenia, wartości i konwencje zachowań. Każdorazowo w takich przypadkach chodzi o zjawisko – jak chce tego Hobsbawm (1983, s. 1-9)– tradycji wynalezionej.

Wydaje się, iż z dużą dozą prawdopodobieństwa stwierdzić można, że symbolika berdache jako podstawy dla budowania tożsamości współczesnych indiańskich gejów należy do zbioru tradycji wynalezionych: jest bowiem ambiwalentna w wyborach, zideologizowana w przesłankach i podporządkowana celom doraźnym.

Ustalenia powyższe korespondują z uwagami Manuela Castellsa (1999, s. 7-8), które ów “nowy Marks” poczynił na temat teraźniejszych tożsamości. Powiada on, że obecnie buduje się ją z bardzo różnych materiałów: z historii, geografii, biologii, wspólnej pamięci i prywatnych fantazji. Nie winniśmy przeto pytać, kim jestem?’, ale raczej ‘kiedy, dla kogo, jak i po co jestem?’. Indiańska, gejowska tożsamość zdaje się mieścić w przestrzeni semantycznej tego, co Castells nazwał “tożsamością oporu”, która powstaje jako baza przetrwania dla aktorów społecznych stygmatyzowanych przez większość. Specyfika wynalezionej tradycji berdache ma ponadto bardzo silne związki także z “tożsamością-projektem”. Z dostępnych komponentów kulturowych buduje się w tym wypadku nową jakość, mającą zredefiniować określone pozycje i zmienić ich miejsce w strukturze społecznej.

Sądzę, że interesujące będzie na koniec przyjrzenie się, na ile zajmująca mnie tutaj wynaleziona tradycja rzeczywiście wywołuje efekt nowej tożsamości, w jakim stopniu daje się zmaterializować. Robert Stoller (1985, s. 171-180) opisuje oto dwa przypadki berdache, z którymi zetknął się podczas swojej wieloletniej praktyki psychiatrycznej. (Powodem owych spotkań była chęć zmiany płci.) Pierwszym tego rodzaju pacjentem był 36-letni Mohave, stały mieszkaniec rezerwatu, członek rodziny od pokoleń związanej z jednym regionem. Indianin ów wyznał, iż kobiecy styl życia pociągał go odkąd sięga pamięcią, że jako młodzieniec brał udział w praktykach homoseksualnych ‘grając’ role żeńskie, a obecnie związany jest z mężczyzną, którego chciałby poślubić. Ani on, ani jego matka nie odczuli dyskryminacji, ba, akceptowano go nawet bardziej – był najlepszym wyplataczem koszy i plemiennym krawcem – niż niektóre kobiety. Spodnie, sandały, bluza, długie włosy, czyli typowy strój południowego-zachodu USA sprawiał, że na ulicy jego wygląd nie wzbudzał żadnych sensacji. Jedynie delikatne chichotanie i zasłanianie ust palcami, kiedy był zakłopotany bądź zawstydzony mogły sugerować znawcom literatury dotyczącej homoseksualizmu Mohave, że osoba ta nie należy do heteroseksualnej większości.

Wspomnienia z okresu dzieciństwa, opowiadane przez drugiego pacjenta, były znacznie bardziej traumatyczne: “Dlaczego nie jesteś taki, jak twój brat-bliźniak? Dlaczego nie grasz w baseball, dlaczego nie jeździsz konno? – pytała często matka – Dlaczego tyle płaczesz?”. Najszczęśliwszymi chwilami były te, kiedy bawił się z młodszą siostrą, przebierał w jej rzeczy, zachowywał niczym prawdziwa kobieta. Mężczyzna ten ciągle mówi o sobie ‘ona’, a jego ubiór i delikatność nie pozostawiały wątpliwości co do płci – przynajmniej postronnym obserwatorom.

Oba te przypadki łączy całkowita nieznajomość istnienia tradycji zinstytucjonalizowanej negacji systemu dwóch płci. Niewiedza ta właściwa była zarówno pacjentom, ich rodzinom, jak i całemu rezerwatowemu otoczeniu. Natomiast, wedle relacji etnografów, dawni Mohave znali wyjątki od świata podzielonego wyłącznie na to, co męskie i na to, co żeńskie. Stoller powiada, że żaden z pacjentów nie powoływał się jednak ani na tradycje niegdysiejsze, ani na berdache wynalezionego współcześnie, żaden nie wspominał o interwencji duchów, o cudownych wizjach albo posiadaniu nadprzyrodzonych umiejętności. Obaj byli zwyczajni, podobni na co dzień do innych, świeccy.

Ale, czyż powinniśmy dzisiaj negować prawo kogokolwiek do własnego odczytywania znaczeń zakotwiczonych w przeszłości, znaczeń których sens zatarł się albo uległ zmianie? Filozof Richard Rorty poucza, że rekontekstualizacja to powinność każdej wolnej jednostki. W tym zatem sensie, indiańscy geje nie tylko skorzystali z darów wolności, nie tylko ożywili martwą i zapomnianą tradycję, nie tylko świadomie poczęli budować własną tożsamość, ale ukazali nam przy okazji iluzoryczność i przygodność podstaw naszej własnej tożsamości i wszystkich symboli oraz znaczeń, dzięki którym ona żyje.

 

 

 

 

 

 

 

 

LITERATURA:

A g a c i n s k i S.

2000 Polityka płci, przeł. M. Falski, Warszawa.

B e r n s R.

1985 Gay American Indian: Creating an Identity from Past Tradition, “The Advocate”, October 1985: 29.

C a s t e l l s M.

1999 The Information Age. Economy, Society and Culture, vol. II, “The Power of Identity”, Oxford.

C a t l i n G.

1841 Illustrations of the Manners, Customs and Condition of the North American Indian, vol II, London 1841 (za: E. Lips, Księga Indian, przeł. K. Piesowicz, Warszawa 1960).

D e v e r e u x G.

1937 Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians, “Hum. Biol.” 1937: 9.

D i a g n o s t i c...

1980 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder, third edition, Washington D. C.

H o b s b a w m E.

1983 Introduction: Inventing Traditions, [w]: E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge.

O w l f e a t h e r M.

1988 Children of Grandmother Moon, [w]: W. Roscoe (red.), A Gay American Indian Anthology, New York.

R o s c o e W.

1988 Preface, [w]: W. Roscoe (red.), A Gay American Indian Anthology, New York.

1991 Zuni Man-Woman, Albuqerque.

1998 Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America, St. Martin’s Press.

R u s s e l l P.

1997 Stu kochających inaczej, którzy mieli największy wpływ na dzieje ludzkości, przeł. A. Zamęcka i J. Prokopiuk, Warszawa .

S t o l l e r R.

1985 Presentations of Gender, Yale.

W i l l i a m s W. L.

1986 The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, Massachusetts.